JOHN STUART MILL: " L' UTILITARISME" (CAPÍTOL 4)

John Stuart Mill

 

Capítol IV

De quina mena de prova és susceptible el principi d’utilitat

Sobre els fins últims 

Ja s’ha remarcat que les qüestions relatives als fins últims no admeten prova, en el sentit ordinari del terme. Això de no admetre prova a través de la raó és comú a tots els primers principis: tant a les primeres premisses del nostre coneixement com a les de la nostra conducta. Però en les primeres, essent qüestions de fet, es pot apel·lar directament a les facultats que jutgen sobre els fets -és a dir, els nostres sentits i la nostra consciència interna.
Es pot apel·lar a les mateixes facultats en qüestions de fins pràctics? O per quina altra facultat
s’obté el coneixement d’ells?

                                                  L' últim fi segons l' utilitarisme 
Les qüestions sobre fins són, en altres paraules, qüestions sobre coses que resulten desitjables. La doctrina utilitarista és que la felicitat és desitjable, i l’única cosa desitjable com a fi: totes les altres coses desitjables ho són només com a mitjans de cara a aquest fi. Què s’hauria d’exigir d’aquesta doctrina –quins requisits hauria d’acomplir- per fer bona la seva pretensió de ser creguda?

                                                                                    L' argument 


L’única prova que es pot donar que un objecte és visible és que la gent realment el vegi. L’única prova que es pot oferir que un so és audible és que la gent el senti: i així pel que fa a les altres fonts de l’experiència. De manera semblant, entenc que l’única evidència que es pot aportar de que quelcom és desitjable és que la gent realment ho desitja. Si el fi que la doctrina utilitarista es proposa no fos reconegut com un fi, en teoria i a la pràctica, res no podrà convèncer cap persona que és un fi. No es pot donar cap altra prova que la felicitat general és desitjable, llevat del fet que tota persona desitja la pròpia felicitat en la mesura que creu que la pot assolir. Doncs bé, com que això és un fet, no solament tenim la prova que demanàvem, sinó tot allò que es pot exigir, és a dir, que la felicitat és un bé: que la felicitat de cada persona és un bé per aquesta persona, i que la felicitat general, doncs, és un bé per a la suma de totes les persones. Amb això la Felicitat adquireix un títol legítim a ser un dels fins de la conducta, i conseqüentment un dels criteris de la moralitat .

                                           La felicitat no és una idea abstracta 

Però això per si sol no demostra que sigui el criteri únic. Per ser-ho, seria necessari per la mateixa regla mostrar no solament que la gent desitja la felicitat, sinó que no desitgem mai res altre. Ara, és ben palpable que de fet desitgem coses que, en llenguatge corrent, són decididament diferents de la felicitat. Desitgem, per exemple, la virtut i l’absència de vici, realment no menys que el plaer i l’absència de dolor. El desig de virtut no és tan universal, però és un fet tan autèntic com el desig de felicitat. I d’aquí ve que els crítics del criteri utilitarista considerin que tenen dret a inferir que hi ha altres fins de la acció humana a més de la felicitat, i que la felicitat no és el criteri d’aprovació i desaprovació.
Però al capdavall, ¿que potser la doctrina utilitarista nega que la gent desitgi la virtut, o manté que la virtut no sigui una cosa desitjable? Ben bé al contrari. Sosté no solament que la virtut és desitjable, sinó que s’ha de desitjar desinteressadament, per ella mateixa. Independentment de l’opinió que tinguin els utilitaristes respecte a les condicions originàries per les quals la virtut esdevé virtut, i per més que pensin (com de fet fan) que les accions i disposicions són virtuoses només pel fet de promoure un fi diferent de la mateixa virtut, un cop admès tot això i decidit què és virtuós a partir de consideracions fetes arran d’aquesta descripció, no solament situen la virtut al capdamunt de les coses que són bones com a mitjà d’un fi últim, sinó que també reconeixen com un fet psicològic la possibilitat que per l’individu sigui un bé per ella mateixa, un bé que no busca cap altre fi més enllà d’ella. Així mateix sosté que la ment no es troba en un estat bo, en un estat conforme a la Utilitat, ni en l’estat més favorable a la felicitat general, si no estima d’aquesta manera la virtut –com una cosa desitjable en ella mateixa, encara que en el cas individual no produeixi aquelles altres conseqüències desitjables que tendeix a produir, i per raó de les quals és considerada virtut-. Aquesta opinió no és de cap manera una desviació del principi de la Felicitat. Els ingredients de la felicitat són molt variats, i cada un és desitjable en ell mateix, i no merament considerat com una part que incrementa el conjunt. El principi d’utilitat no significa que un plaer com ara la música, per exemple, o que l’absència d’un dolor com ara la salut, es redueixi a ser un mitjà d’aquesta cosa col·lectiva que en diem felicitat, i que
sigui desitjable per aquesta raó. Aquestes coses es desitgen i són desitjables en elles i per elles mateixes; a més de ser mitjans, també formen part del fi. Segons la doctrina utilitarista, la virtut no és una part natural ni originària del fi, però és susceptible de ser-ho; i en aquells que l’estimen desinteressadament ho és i és desitjada i apreciada no pas com un mitjà de la felicitat sinó com una part de la seva felicitat.

Per il·lustrar això millor podem recordar que la virtut no és l’única cosa que originàriament és un
mitjà, i que si no fos un mitjà d’una altra cosa, seria indiferent i no deixaria de ser-ho mai; ara bé, per associació amb allò per a què és un mitjà, es pot arribar a desitjar per ella mateixa fins i tot de la forma més intensa. Què diríem, per exemple, de l’amor als diners? Originàriament no hi ha res més desitjable en els diners que en un grapadet de petits còdols brillants. Tot el seu valor és únicament el de les coses que permet comprar; el dels desitjos d’altres coses que no són diners i que podem satisfer gràcies a ells. Tanmateix l’amor als diners no és únicament una de les forces motores més poderoses de la vida humana, sinó que en molts casos es desitgen en ells i per ells mateixos; el desig de posseir-ne és sovint més fort que el desig d’usar-los, i va en augment fins i tot quan s’esvaeixen els desitjos que apunten a fins més enllà dels diners i que només es poden aconseguir pel seu mitjà. Aleshores es pot dir amb tota veritat que els diners es desitgen no per raó d’un fi, sinó que formen part del fi. De ser un mitjà de la felicitat, esdevenen ells mateixos un ingredient principal de la idea de la felicitat d’un individu. Es pot dir el mateix de la majoria dels grans objectius de la vida humana –el poder, per exemple, o la fama-; sinó que aquests va associat amb una certa quantitat de plaer que almenys sembla que els és naturalment intrínsec, cosa que no es pot dir dels diners. Tanmateix l’atractiu natural més fort, tant del poder com de la fama, és que serveixen de gran ajuda a la realització dels nostres altres desitjos; i és l’estreta associació que es genera entre ells i els objectes de desig el que dóna al desig directe d’aquests la intensitat que assoleix sovint, fins al punt que en algunes persones ultrapassa en força tots els altres desitjos. En aquests casos els mitjans han
esdevingut una part del fi, i una part més important que cap de les coses de les quals són mitjans. Allò que abans es desitjava com un instrument per aconseguir la felicitat, passa a ser desitjat per si mateix. Però des del moment que és desitjat per si mateix, esdevé una part de la felicitat. La persona és feliç, o pensa que ho seria, amb la seva mera possessió; i és infeliç si no l’arriba a aconseguir. El desig d’aquestes coses no és diferent del desig de felicitat, com tampoc no ho són l’amor a la música o el desig de salut. S’inclouen en la felicitat. Són alguns dels elements que constitueixen el desig de felicitat. La Felicitat no és una idea abstracta, sinó un tot concret; i aquestes són algunes de les seves parts. I el criteri utilitarista sanciona i aprova que sigui així. La vida seria una cosa ben pobra, no gaire ben proveïda de fonts de felicitat, si no comptés amb aquesta previsió de la naturalesa gràcies a la qual coses originàriament
indiferents, però que propicien la satisfacció dels desitjos primaris, o que hi van associades,
esdevenen elles mateixes fonts de plaer més valuoses que els plaers primaris, tant en duració,
per l’espai de l’existència humana que són susceptibles de cobrir, com fins i tot en intensitat.
La virtut, segons la concepció utilitarista, és un dels béns d’aquesta descripció. No tenim cap
desig originari ni cap motivació per ella, llevat del fet que propicia el plaer, i en especial que
evita el dolor. Però a través d’aquestes associacions es pot sentir com un bé en si mateixa i ser
desitjada com a tal amb una intensitat tan gran com qualsevol altre bé; això sí, amb la següent
diferència entre ella i l’amor als diners, al poder o a la fama: que totes aquestes coses poden
fer (i sovint ho fan) que una persona es torni perjudicial als altres membres de la societat a què
pertany, mentre que no hi ha res que la faci tan beneficiosa als altres com el cultiu de l’amor
desinteressat per la virtut. I consegüentment el criteri utilitarista, si bé tolera i aprova aquells
altres desitjos adquirits fins a un punt més enllà del qual serien més lesius que no pas
favorables a la felicitat general, imposa i requereix que cultivem l’amor a la virtut en el grau més
alt possible, ja que es troba per damunt de totes les coses importants per a la felicitat general.
De les consideracions precedents es desprèn que l’únic que desitgem en realitat és la felicitat.
Qualsevol altra cosa que desitgem no com a mitjà per algun fi més enllà d’ella mateixa (i en
últim terme per la felicitat), la desitgem com a part de la felicitat, i no la desitjarem per ella
mateixa fins que no hagi esdevingut part d’aquesta. Aquells que desitgen la virtut per raó d’ella
mateixa, o bé la desitgen perquè la consciència de posseir-la és un plaer, o perquè la
consciència de trobar-se’n privat és un dolor, o per les dues raons ensems; ja que
veritablement el plaer i el dolor rarament existeixen per separat, sinó que gairebé sempre es
troben units, i la mateixa persona sent plaer segons el grau de virtut que assoleix, i dolor per no
haver-ne assolit més. Si allò no li proporcionés plaer ni això dolor, no estimaria ni desitjaria la
virtut, o només la desitjaria pels beneficis que pogués produir-li a ell o a les persones per qui es
preocupa.
Ara ja tenim doncs resposta a la pregunta sobre la mena de prova que es pot oferir del principi
d’utilitat. Si l’opinió que acabo d’exposar és psicològicament certa –si la naturalesa humana és
constituïda de manera que no desitja res que no sigui o una part de la felicitat o un mitjà d’ella-,
no es pot presentar cap altra prova, ni en demanarem cap altra llevat del fet que aquestes són
les úniques coses desitjables. Si és així, si la felicitat és l’únic fi de l’acció humana. i el seu
foment és el criteri pel qual hem de jutjar la conducta humana, d’això se segueix
necessàriament que aquest ha de ser el criteri de la moralitat, ja que la part s’inclou en el tot.
Ara, per decidir si això és realment així, si efectivament l’home només desitja per si mateix allò
que és un plaer per ell o allò que quan és absent produeix dolor, evidentment aquí arribem a
una qüestió de fet i d’experiència, que depèn de l’evidència com tota altra qüestió similar. Això
només es pot determinar per la pràctica de l’autoconsciència i l’autoobservació, ajudades per
l’observació dels altres.. Crec que aquestes fonts d’evidència, si es consulten imparcialment,
demostraran que desitjar una cosa i trobar-la plaent, o avorrir una cosa i trobar-la dolorosa, són
fenòmens enterament inseparables, o més ben dit dues parts del mateix fenomen; estrictament
parlant, dues modalitats diferents de denominar el mateix fet psicològic: que trobar una cosa
desitjable (llevat que sigui per raó de les seves conseqüències) i trobar-la plaent, són una i la
mateixa cosa, i que desitjar una cosa sense que el desig sigui proporcional al grau en què és
plaent, és una impossibilitat metafísica.
Això em sembla tan obvi que penso que resulta difícilment discutible: i en tot cas l’objecció no
seria pas que el desig pugui adreçar-se a un fi últim diferent del plaer o l’evitació del dolor, sinó
que la voluntat és una cosa diferent del desig; és a dir, que una persona de virtut provada, o
una persona que s’ha fixat uns propòsits, els duu a terme sense tenir en compte el plaer que li
reporta la seva contemplació o el que espera obtenir de la seva realització; i que persisteix a
actuar en funció d’aquests propòsits, fins i tot encara que aquells plaers hagin minvat molt, bé
per canvis en el seu caràcter o bé per un decandiment de la seva sensibilitat passiva, bé
perquè els superen els dolors provocats per la persecució dels seus propòsits. Tot això ho
admeto completament, i ho he afirmat en altres llocs de forma tan categòrica i amb tant
d’èmfasi com qualsevol altre. La voluntat, el fenomen actiu, és una cosa diferent del desig,
l’estat de la sensibilitat passiva, i si bé inicialment brota d’aquesta, amb el temps pot arrelar i
separar-se de la soca d’on prové; tant és així que, en el cas d’un propòsit habitual, en comptes
de voler una cosa perquè la desitgem, sovint la desitgem només perquè la volem. Això,
tanmateix, no passa de ser un exemple més d’un fet familiar, el poder de l’hàbit, que no es
limita en absolut als casos d’accions virtuoses. Moltes coses indiferents que inicialment els
homes fan per un motiu qualsevol, les continuen fent després per hàbit. De vegades les fan
inconscientment, i la consciència només arriba després de l’acció: d’altres vegades les fan amb
voluntat conscient, però una voluntat que ha esdevingut habitual, i que es posa en acció per la
força de l’hàbit (a diferència potser d’una preferència deliberada), com passa sovint amb
aquells que contreuen l’hàbit de consentir-se plaers viciosos o nocius. En tercer i últim lloc hi ha
el cas en què l’acció habitual de la voluntat en un exemple particular no es troba en
contradicció amb la intenció general que preval en les altres accions, ans la realitza, com és el
cas de la persona de virtut provada, i de tots aquells que persegueixen de forma deliberada i
consistent un fi determinat. La diferència entre la voluntat i el desig entès d’aquesta manera és
un fet psicològic autèntic i de gran importància; però el fet consisteix només en això:que la
voluntat, com les altres parts de la nostra constitució, és sensible a l’hàbit, i que per hàbit
podem voler allò que ja no desitgem per si mateix o ho desitgem només perquè ho volem. No
és menys cert que al principi la voluntat sorgeix enterament del desig, incloent-hi en aquest
terme tant l’acció que repel·leix el dolor com també la que atreu el plaer. Prenem ara en
consideració no pas la persona que té una voluntat provada d’actuar bé, sinó aquella en què
aquesta voluntat virtuosa és encara feble, subjecta a la temptació i que no és del tot fiable.
¿Per quins mitjans es pot enfortir? ¿Com es pot implantar o despertar la voluntat de ser virtuós
quan no es posseeix la força suficient? Només fent que la persona desitgi la virtut -fent que la
contempli sota una llum agradosa, o que percebi la seva absència de forma dolorosa-. Només
és possible animar la voluntat a ser virtuosa si s’associa fer el bé amb el plaer, o fer el mal amb
el dolor, o evocant i imprimint i fent sentir a la persona l’experiència del plaer i el dolor que van
naturalment units a l’una i a l’altra; un cop aconseguit això la persona actuarà sense cap
pensament de plaer ni dolor. La voluntat és filla del desig, i només surt de la potestat paterna
per caure sota la de l’hàbit. Allò que és resultat de l’hàbit no conté una presumpció de bondat
intrínseca; i no hi hauria cap raó per desitjar que el propòsit de la virtut esdevingués
independent del plaer i del dolor, si no fos perquè la influència de les associacions plaents i
doloroses que animen a la virtut no és prou fiable per consolidar una acció constant i infal·lible
mentre no hagi adquirit el suport de l’hàbit. Tant pel que fa al sentiment com a la conducta,
l’hàbit és l’única cosa que ofereix certesa; i és per la importància que té per als altres que cada
un depengui exclusivament dels propis sentiments i conducta, i per a cada un no dependre més
que d’ell mateix, que s’hauria de cultivar la voluntat d’actuar bé: per aconseguir aquesta
independència que li dóna l’hàbit. Dit d’una altra manera, aquest estat de la voluntat és un mitjà
del bé, no pas intrínsecament un bé; i això no contradiu la nostra teoria que no hi ha res que
sigui un bé pels éssers humans sinó en la mesura que sigui plaent en si mateix en si mateix, o
que sigui un mitjà per aconseguir un plaer o evitar un dolor.
Si aquesta doctrina és certa, el principi d’utilitat queda demostrat. Ara, que sigui certa o no, ho
hem de deixar a la consideració del lector atent.

Bibliografia:
BOSCH-VECIANA, Antoni i VVAA: Atena. Lectures de filosofia.  Barcelona: Editorial La Magrana, 2012 (pàgines 317-326)

Webgrafia:
PDF] JOHN STUART MILL – UTILITARISME - XTEC Blocs blocs.xtec.cat/enraonar/files/.../MILL-UTILITARISME-II-III-IV-CAT.pd..